Идеологическая наука. Стихийные процессы в обществе и массовое сознание

Взаимодействие науки и идеологии – очень большая тема. Нас от этой темы отвлекали несущественными и ложно представленными эпизодами конфликтов, которым придавался идеологический характер: церковь против Галилея или Джордано Бруно, Лысенко против генетиков. Возник целый важный жанр истории (и мифологии) – описание подвигов мучеников науки, ставших жертвами идеологической машины. Но даже драматические эпизоды суда над Галилеем или разгрома советской генетики были в большинстве популярных текстов превращены в примитивные идеологические мифы, которые не позволили нам извлечь из них важные уроки.

До сих пор наибольшее внимание привлекает то травмирующее воздействие, которое оказывает идеология на деятельность ученого . Здесь все понятно, любой политический режим ревниво следит за сферой, «производящей знание», – и именно потому, что она мощно влияет на идеологические основания режима. По мере того как наука через систему образования и воспитания, через средства массовой информации начинает все сильнее довлеть над общественным сознанием, слово ученого приобретает все большее политическое значение. Да и сами ученые приспосабливаются к господствующей идеологии, чтобы обеспечить своим идеям «защитную оболочку», облегчающую восприятие этих идей широкой публикой. И. Пригожин пишет:

«Не подлежит сомнению, что теологические аргументы (в различное для разных стран время) сделали умозрительные построения более социально приемлемыми и заслуживающими доверия. Ссылки на религиозные аргументы часто встречались в английских научных трудах даже в XIX в. Интересно, что для наблюдающегося ныне оживления интереса к мистицизму характерно прямо противоположное направление аргументации: в наши дни своим авторитетом наука придает вес мистическим утверждениям» .

Интереснее и менее очевидно воздействие идеологии не на поведение ученого в обществе, а на сам познавательный процесс : на выбор тематики, формулировку проблемы, признание или отрицание тех или иных теорий. Почему Джордано Бруно стал страстным проповедником системы Коперника? Внимательное прочтение его текстов показывает, что Бруно еще до ознакомления с этой системой был радикальным политическим и религиозным реформатором, который в своей идеологии отталкивался от древних египетских культов, важнейшим из которых был культ Солнца. Теория Коперника, поставившая Солнце в центре Вселенной, была воспринята им как абсолютная истина, дающая неопровержимое и научное обоснование его идеологической цели. Как пишет Мирча Элиаде, «Коперник видел свое открытие глазами математика, Бруно же воспринимал его как иероглиф божественной мистерии». Страсть Бруно обязана своей силой синергизму научных и идеологических убеждений .

Хорошо изучено влияние идеологических факторов на создание Дарвином его теории происхождения видов. Начав свой труд, он долго и тесно общался с английскими селекционерами-животноводами новой, капиталистической формации, которые сознательно изменяли природу в соответствии с требованиями рыночной экономики. Приложение политэкономии к живой природе породило в среде селекционеров своеобразную идеологию с набором выразительных понятий и метафор. Находясь под влиянием этой развитой идеологии, Дарвин даже перенес эти «ненаучные» понятия и метафоры на эволюцию видов в дикой природе, за что критиковался своими сторонниками (как отмечали многие авторы, сам язык «Происхождения видов» побуждает прикладывать изложенные в этом труде концепции и к человеческому обществу, то есть, объективно они изначально несут идеологическую нагрузку). Понятие «искусственного отбора» дало центральную метафору эволюционной теории Дарвина – «естественный отбор».

Другое мощное влияние на Дарвина оказали труды Мальтуса – идеологическое учение, объясняющее социальные бедствия, порожденные индустриализацией в условиях капиталистической экономики свободного предпринимательства. В начале XIX в. Мальтус был в Англии одним из наиболее читаемых и обсуждаемых авторов и выражал «стиль мышления» того времени. Представив как необходимый закон общества борьбу за существование , в которой уничтожаются «бедные и неспособные» и выживают наиболее приспособленные, Мальтус дал Дарвину вторую центральную метафору его теории эволюции – «борьбу за существование» . Научное понятие, приложенное к дикой природе, пришло из идеологии, оправдывающей поведение людей в обществе. А уже из биологии вернулось в идеологию, снабженное ярлыком научности.

Влияние идеологических факторов ярко видно и в процессе восприятия дарвинизма в разных культурах и обществах. Широко известны продолжающиеся до сих пор столкновения с дарвинизмом на религиозной почве. Но вот непосредственно не связанный с религией случай: в России дарвинизм был исключительно быстро, практически не встретив оппозиции, воспринят как биологами, так и широкой культурной средой. Но идеологические воззрения этой среды в 60-70-х годах XIX в. были несовместимы с мальтузианской компонентой дарвинизма. В своих комментариях русские ученые предупреждали, что это английская теория, которая вдохновляется политэкономическими концепциями либеральной буржуазии. Произошла адаптация дарвинизма к русской культурной среде («Дарвин без Мальтуса»), так что концепция межвидовой борьбы за существование была дополнена, а порой и заменена теорией межвидовой взаимопомощи .

Главный тезис этой «немальтузианской» ветви дарвинизма, связанной прежде всего с именем П. А. Кропоткина, сводится к тому, что возможность выживания живых существ возрастает в той степени, в которой они адаптируются в гармоничной форме друг к другу и к окружающей среде . Эту концепцию П. А. Кропоткин изложил в книге «Взаимная помощь как фактор эволюции», изданной в Лондоне в 1902 г. В работе «Мораль анархизма» он так резюмирует эту идею:

«Взаимопомощь, справедливость, мораль – таковы последовательные этапы, которые мы наблюдаем при изучении мира животных и человека. Они составляют органическую необходимость, которая содержит в самой себе свое оправдание и подтверждается всем тем, что мы видим в животном мире… Чувства взаимопомощи, справедливости и нравственности глубоко укоренены в человеке всей силой инстинктов. Первейший из этих инстинктов – инстинкт Взаимопомощи – является наиболее сильным» .

Здесь мы видим влияние идеологии, господствующей в той или иной культуре, на восприятие крупной научной теории. Излагая концепцию «освободительного дарвинизма» Кропоткина, испанский историк науки А. Гутьеррес Мартинес замечает: «Самоутверждение индивидуума было восславлено и стало подсознательной частью культурного наследия Запада. Напротив, идея взаимопомощи была забыта и отвергнута».

Влияние идеологического контекста общества на науку видно и через негативное воздействие – через запреты на определенные идеи и подавление интереса к определенным феноменам. Сейчас, в период кризиса идеологий и, соответственно, ломки многих научных представлений, это особенно хорошо видно. Лауреат Нобелевской премии Илья Пригожин обращает на это внимание в связи с феноменами нестабильности:

«У термина „нестабильность“ странная судьба. Введенный в широкое употребление совсем недавно, он используется порой с едва скрываемым негативным оттенком, и притом, как правило, для выражения содержания, которое следовало бы исключить из подлинно научного описания реальности. Чтобы проиллюстрировать это на материале физики, рассмотрим элементарный феномен, известный, по-видимому, уже не менее тысячи лет: обычный маятник…

Если расположить маятник так, чтобы груз оказался в точке, противоположной самому нижнему положению, то рано или поздно он упадет либо вправо, либо влево, причем достаточно будет очень малой вибрации, чтобы направить его падение в ту, а не в другую сторону. Так вот, верхнее (неустойчивое) положение маятника практически никогда не находилось в фокусе внимания исследователей, и это несмотря на то, что со времени первых работ по механике движение маятника изучалось с особой тщательностью. Можно сказать, что понятие нестабильности было, в некоем смысле, идеологически запрещено… Впрочем, сегодня мы можем согласиться: наука и есть в некотором смысле идеология – она ведь тоже укоренена в культуре» .

Господствующая в данный момент в обществе идеология всегда влияла на познавательную деятельность и через социальные механизмы науки (распределение средств, административная власть и пр.). Попытки представить эти явления специфическим свойством того или иного политического режима (например, советской власти в СССР) говорят в лучшем случае о незнании истории или политической корысти.

Неотъемлемой частью научной деятельности является конфликт , связанный с выбором конкурирующих концепций и методов. И использование учеными господствующих в обществе идеологических предпочтений как оружия в своем внутринаучном конфликте – распространенное явление. Когда какой-то группе или школе удается умело связать в общественном мнении позицию оппонента с непривлекательной в данный момент идеологией, победа в споре обеспечивается не только при явных изъянах научной позиции этой группы или школы, но даже при явных неладах с той самой идеологией, которая используется в качестве оружия.

Широкую известность получил конфликт в советской биологии в 1930-1940 гг., когда группа Т. Д. Лысенко, используя идеологические обвинения, разгромила имеющее высокий международный престиж научное сообщество советских генетиков, хотя их позиция в большей степени соответствовала идеям диалектического материализма, под знаменем которого велась на них атака. Попытка несколько позже осуществить подобную операцию в химии, обвинив теорию химического резонанса буржуазной и «англо-американской» (это было в разгар холодной войны), успеха практически не имела – ярлык не приклеился.

Распространенное представление Лысенко инфернальной личностью (независимо от того, насколько оно обосновано) отвлекает внимание от того факта, что похожими методами действовали и великие ученые. Вот вполне типичный случай, имевший место в т.н. демократическом обществе с участием достойных людей (он подробно описан в ). В течение XIX в. во Франции дважды велись дебаты о самопроизвольном зарождении жизни. Начиная с 1802 г. в течение 30 лет боролся с этой идеей Жорж Кювье. В конце концов он сумел связать в общественном мнении доктрину своего оппонента (Жоффри) с натурфилософией «вражеской Германии» и с материализмом, который у французской публики ассоциировался с террором и хаосом Французской революции. Это и решило исход спора, Кювье вышел победителем.

Еще более последовательно идеологическая аргументация была использована в 60-х гг. Пастером в его дебатах с Феликсом Пуше, который отстаивал концепцию самопроизвольного зарождения жизни. Пуше даже специально издал в 1859 г. книгу, в которой большой раздел был посвящен доказательству того, что его концепция не имеет ничего общего с материализмом и атеизмом и согласуется с ортодоксальными установками религии. То же самое он настойчиво и вполне искренне доказывал в своих выступлениях. Тем не менее Пастер, который придерживался весьма консервативных идеологических и религиозных взглядов, сумел убедить научную элиту в том, что концепция Пуше протаскивает материализм и отвергает божественный акт Творения. В условиях реакции и консерватизма, которыми была отмечена Вторая империя, Академия наук встала на сторону Пастера, и назначенные ею две научные комиссии проявили, мягко говоря, необъективность при анализе экспериментальных результатов обоих оппонентов.

В учебники биологии эти дебаты вошли как пример блестящей победы экспериментального метода Пастера над спекулятивными рассуждениями. Но дело обстояло иначе. Пастер использовал в своих опытах закрытые склянки с прокипяченным дрожжевым экстрактом. После того как он впускал в склянку воздух, в экстракте появлялась микрофлора. Пастер показал, что причина этого – в заражении внесенными с воздухом микроорганизмами. При проведении опыта на леднике в Альпах, с почти стерильным воздухом, жизнь в склянке не появлялась. Пуше применял склянки с прокипяченным экстрактом сена, изолированные от воздуха затвором с ртутью. В склянку впускался полученный химическим путем чистый кислород, заведомо не содержащий микроорганизмов, – и жизнь в экстракте зарождалась, возникала микрофлора. Чтобы повторить условия Пастера, Пуше поднялся на ледник в Пиренеях, но результаты не изменились, жизнь зарождалась. Воспроизводя эксперименты Пуше, Пастер потерпел неудачу – его старания предотвратить «зарождение жизни» были успешны лишь в одном случае из десяти, но именно эти случаи он считал надежными результатами, а остальные 90% опытов – ошибочными. Он не опубликовал эти результаты, хотя признал их в одной лекции.

Результаты опытов Пуше получили объяснение в 1876 г., когда в прокипяченном экстракте сена были обнаружены теплоустойчивые споры бацилл, которые не погибали при кипячении и начинали развиваться при поступлении кислорода. Но в момент спора с Пастером этого не знали, и результаты должны были трактоваться в пользу Пуше. Это было тем более логично, что утверждение Пуше было гораздо менее жестким, чем тезис Пастера, который утверждал, что жизнь не может самозарождаться никогда . Конечно, Пастер был в принципе глубоко прав, но суть в том, что он противоречил имевшимся в тот момент опытным данным, как они могли быть поняты. Исход спора решили внешние, идеологические факторы. В 1872 г. Пастер усилил идеологическое дискредитирование своих оппонентов: учитывая горечь французов от поражения в войне с Пруссией, он стал называть концепцию самопроизвольного зарождения жизни «германской» теорией. И последний штрих в этой истории: когда общий культурный и идеологический климат во Франции изменился и Пастер примирился с Третьей республикой, он стал гораздо благосклоннее относится к концепции самозарождения и в 1883 г. впервые признал, что тридцать лет назад сам пытался «имитировать природу» и создать «непосредственные, сущностные начала жизни» в своих экспериментах с асимметрией, магнетизмом и поляризованным светом .

Когда говорится о влиянии идеологии на исследовательский процесс и восприятие идей научным сообществом, надо учитывать не только идеологию, доминирующую в обществе в целом (она, кстати, не всегда совпадает с так называемой «официальной» идеологией), но и воззрения, характерные для данной конкретной среды ученых. Неформальное или даже неявное неодобрение со стороны коллег-ученых затрудняет развитие концепции, даже если она отвечает официальной идеологии или воззрениям влиятельных социальных групп вне науки. Так, сравнительно недавно в научных кругах США велась напряженная полемика вокруг социобиологии – новой дисциплины, претендующей на описание сущности социальных феноменов путем сведения их к действию биологических факторов. Многие ученые США увидели в самой концепции социобиологии рецидив социал-дарвинизма как «онаученной» идеологии, оправдывающей реакционную социальную практику. Группа наиболее радикальных коллег («бостонские критики», объединившиеся в группу «Наука для народа») наряду с глубоким научным анализом слабостей и противоречий социобиологии организовали интенсивную идеологическую атаку. Независимо от того, чья позиция нам ближе, по структуре это ничем не отличается от идеологических атак на концепцию, которая впоследствии нами признается прогрессивной. Создатели социобиологии Вильсон и Ламсден писали в тот момент:

«Причислять оппонентов к той же группе, в которой находятся Рокфеллер и Гитлер, значит требовать их изгнания из университета… Это особенно верно в отношении Гарвардского университета, где профессор, обвиненный в симпатиях к фашизму, находится в таком же положении, как атеист в монастыре бенедиктинцев» .

Влияние идеологии не лишает исследователя значительной автономности. Нет прямой связи между прогрессивным или реакционным характером той или иной идеологии и ценностью результатов побуждаемого ею исследования. Так, движимый идеями научного материализма Просвещения, отрицавшего роль божественного провидения в возникновении жизни, французский натуралист Бюффон провел эксперименты с охлаждением металлических шаров разного состава и размеров и точно рассчитал даты, когда, по его понятиям, «должны были появиться те или иные морские животные на разных планетах Солнечной системы» (например, одно из таких животных – у полюса третьей луны Юпитера в 13 624 г. до н. э.). Ничего общего с реальностью! Напротив, стремясь доказать роль внутреннего божественного «импульса», Уильям Гарвей осуществил важные наблюдения над процессом оплодотворения и положил начало современной эмбриологии.

Бывают даже случаи, когда ценными оказываются именно результаты исследований, стимулированных той идеологией, которую ученый стремится опровергнуть. Убежденный креационист и фиксист (т. е. верящий в то, что виды созданы Богом и неизменны) Фредерик Кювье (сын Жоржа Кювье) занялся скрупулезными наблюдениями над приматами с целью опровергнуть эволюционную концепцию. Наблюдения такого рода не стал бы проводить эволюционист. И фиксист Ф. Кювье положил начало современной приматологии, сыгравшей важную роль в утверждении эволюционного учения.

Рассмотрим, однако, обратную ветвь во взаимодействии науки и идеологии, которую ученые стараются как бы не замечать.

История – это фактологическая наука в том смысле, что ее сущностной задачей является не открытие общих принципов, а установление фактов. Собственно историческая теория – это теория поиска фактов, теория, устанавливающая критерии, на основе которых мы говорим о некоторых событиях, как действительно имевших место. История как наука не занимается логикой истории, смыслом и целями исторического процесса в целом. Такого рода общие вопросы образуют философию или метафизику истории. Рассуждения К. Ясперса, изложенные в его книге «Истоки истории и ее цель» (1949), относятся, несомненно, к метафизике истории.

Согласно К. Ясперсу, история имеет цель, которая состоит в достижении единства человечества. Скрытый смысл истории, соответственно, в постепенной реализации этой цели в историческом течении времени. Существуют частные примеры единства, такие как единство человеческой природы, единство языков, религий, морали, быта, коммуникации и т.п., но это, по К. Ясперсу, только относительные единства, которые не могут абсолютизироваться. Подлинное единство человечества трансцендентно: оно представляет собой скрытую основу истории, невыразимую в понятиях и проявляющую себя только в намеках и символах. Эта идея позволяет истории для нас не распадаться на ряд случайностей .

Хотя цель истории невыразима в строгих определениях, она может быть представлена в некоторых фактах или образцах истории. Таким парадигмальным образцом, бросающим свет на ее структуру и скрытый смысл, является, для К. Ясперса, осевое время – период времени между VIII и II столетиями до н. э., который характеризовался духовным подъемом, захвативщим одновременно все существовавшие в то время очаги цивилизации. К этому времени относится появление буддизма в Индии, зороастризма в Персии, конфуцианства в Китае, философии в Греции. Следствием этого духовного подъема было появление нового человека, обладающего способностью к рефлексии, стремлением к практическому преобразованию мира и к поискам смысла своего собственного существования. Это время, когда человечество проснулось, выйдя из длительного периода однообразного, почти животного существования.

Осевое время принципиально значимо для К. Ясперса как единое начало всех известных цивилизаций, как факт, свидетельствующий о наличии общей основы исторического процесса. Задача философии истории, с этой точки зрения, должна состоять в приближении к адекватному пониманию этой основы.

Идея единства человечества, считает К. Ясперс, вплетена в наше познание истории, она присутствует во всех наших оценках значимости событий. Выводы историка, по этой причине, не могут быть поняты только из логических и эмпирических доводов: они всегда содержат в себе предпосылки, проистекающие из общих представлений о смысле истории. Сама человеческая жизнь приобретает смысл только через явное или неявное восприятие смысла истории. «К чему я принадлежу, во имя чего я живу, – все это я узнаю в зеркале истории» . Наше «теперь» является более или менее содержательным в зависимости от степени его погруженности в традицию и принятые смыслы. К. Ясперс убежден, что человек по своей сути не может существовать без веры в смысл своего существования и в транцендентное бытие, определяющее логику истории.

Общий замысел К. Ясперса в достаточной степени ясен. Его концепция направлена прежде всего против региональных трактовок истории (Шпенглер О., Тойнби и др.), которые представляют мировой процесс как состоящий из автономного развития различных цивилизаций. Основная задача для К. Ясперса – показать, что аспекты единства в действительности более существенны для реальной истории, чем различия, на которые обращают внимание региональные теории. Очевидно, что эта концепция направлена также против рационализма гегелевской философии истории. Философия Г.В.Ф. Гегеля, по мнению К. Ясперса, представляет собой идеализм, «возомнивший, что ему открыто, что есть Бог» . К. Ясперс, однако, хотел бы уйти также и от иррациональности, от рассмотрения истории как случайной и лишенной смысла последовательности событий. Этот недостаток он усматривает в картине истории, которая дается М. Вебером.

Философия истории может быть подвергнута критике прежде всего с точки зрения самой истории, а именно, с точки зрения надежности фактов, положенных в ее основу. Такая, достаточно убедительная критика К. Ясперса была дана Л.Н. Гумилевым . Мы ограничимся здесь замечаниями, относящимися к внутренним, собственно философским установкам концепции К. Ясперса. В этом отношении здесь наиболее значимыми являются два момента: анализ духовного кризиса современной эпохи и общие принципы философии истории.

Современный этап общественного развития характеризуется, по К. Ясперсу, достижением реального единства в том смысле, что в современном мире не может произойти ничего существенного, чтобы это не затронуло всех. Другой его важнейшей особенностью является технический прогресс, объединивший человечество в способе производства и в средствах связи. Развитие техники приводит к радикальному изменению условий существования человека. Следствием технического прогресса является созданию искусственной среды обитания, которая ведет к подавлению жизненных сил человека и к духовной деградации личности. Наше время, считает К. Ясперс, – это время духовного кризиса, неверия и крушения всех традиционных ориентиров жизни. Народ в своей массе утратил привязанность к религии, разочаровался в надеждах на научный и технический прогресс, и, наконец, утратил веру в самого человека, как существа, всегда сохраняющего такие качества, как сострадание, совесть и т.п. Современный массовый человек опустошен, высшие идеалы померкли в его сознании и чувствах. Мы видим исчезновение подлинного общения, любви и творческой энергии .

Мы находимся, по К. Ясперсу, в ситуации неустойчивости, которая может быть уподоблена эпохе доосевого (прометеевского) времени, в котором создавались первичные условия человеческого существования, подготовившие базу для появления культуры и для наступления периода осевого времени. Не исключено, что современная неустойчивость и современный кризис – это преддверие нового осевого времени, основанного на других совершенно неизвестных нам принципах жизни.

Для дальнейшего развития человечества, которое, несомненно, пойдет в сторону усиления его интеграции, существуют различные варианты. Возможна интеграция в виде жесткого мирового порядка и интеграция, основанная на согласии, на углублении духовного содержания человеческой жизни и признания ценности различных культур. Мы можем предположить в будущем социалистическую организацию общества, но уже в настоящее время реализуются несколько типов социализма, совершенно различных с точки зрения их отношения к экономике, к личности и к духовным ценностям. Путь, который будет фактически избран, зависит от мыслящих людей, живущих в настоящем, и прежде всего от людей искусства, религиозных деятелей и философов. Масса никуда не идет, она не вырабатывает идеологии и, в этом смысле, ее стихийные движения не могут быть ориентиром для мыслителей и политиков. Решающую роль должен сыграть союз подлинных людей, имеющих идеологию будущего и способных оказывать воздействие на реальные преобразования.

Это краткое изложение социальной доктрины К. Ясперса позволяет сделать вывод, что она представляет собой не столько науку, сколько идеологию, достаточно произвольный проект будущего, близкий к платоновскому проекту государства, управляемого философами. На философию возлагается задача высвечивать недуги общества, предупреждать о неизбежности радикальных перемен и объединять его мыслящую часть для решения исторических задач. К. Ясперс убежден, что в современном массовом, предельно меркантильном и немыслящем обществе сохраняется сообщество подлинных людей, своего рода скрытая церковь, способная видеть болезни и предупреждать об опасностях. Рассуждения К. Ясперса приобретают здесь явные черты социальной утопии и прожектерства.

Это не значит, что философия К. Ясперса лишена собственно философских, теоретических оснований. Можно выделить достаточно четкую аксиоматику ясперсовской системы, раскрывающую ее методологические основания. Исходная предпосылка К. Ясперса, заложенная в понятии осевого времени, состоит в том, что возможно познание общества на уровне образов и символов, без доведения этих образов до уровня строго определенных понятий. Целью исторического анализа является для К. Ясперса не выявление исторических законов, а уяснение единства истории, выраженного «в зримом единичном образе, который не есть закон, но составляет тайну истории» . Очевидно, что мы имеем здесь некоторый отход от рациональности, связанный с отказом от универсальности помологической формы в сфере исторического рассмотрения. К. Ясперс выдвигает оригинальный и спорный взгляд на генезис общих принципов философии истории. Он убежден, что логос истории может быть осознан только внутри истории, в непосредственном переживании фактов. Он говорит о «прослушивании» фактов, об «ощущении» глубинного смысла истории, о «прикосновении» к логике истории, исключающем, однако, ее полное рациональное постижение. Мы имеем здесь дело с центральной установкой экзистенциалистской философии истории, которая постулирует возможность приближения к логике истории вне использования обычных методов рационального анализа, таких как индукция, аналогия и гипотеза. Важнейшей предпосылкой социальной философии К. Ясперса является, конечно, телеологическое рассмотрение истории, рассмотрение ее как процесса, обусловленного целью и смыслом. Телеологическое здесь неизбежно превращается в теологическое, ибо, как говорит он сам, «глубочайшее единство возводится до невидимой религии, достигает царства духов» . К. Ясперс убежден, что история как открытый и всегда незавершенный процесс поднимает нас к пониманию ее надысторического смысла. Исторический процесс представляется, таким образом, в виде асимптоты, приближающейся к идеалу, определенному трансценденцией.

Здесь нужно указать также и на уже упомянутые выше положения, относящиеся к пониманию личности. В своем видении будущего К. Ясперс исходит из того, что личность не может существовать без понимания смысла существования и без веры в трансцедентные основания своего бытия. Мы можем говорить здесь о специфической аксиоматике личности в философии К. Ясперса.

С точки зрения современной теории познания, выработанной в рамках общей философии и философии науки, все эти установки К. Ясперса надо признать полностью несостоятельными. Конкретные образы процесса могут быть важными для понимания процесса в целом, однако рациональная методология признает истину только в форме понятий и законов. Образ как средство первоначального анализа не может быть превращен в особый, сам по себе достаточный подход к пониманию исторической реальности. Являются малоубедительными также и рассуждения К. Ясперса о путях приближения к пониманию смысла истории. Идея постижения смысла истории на основе переживания конкретных событий никогда не была обоснована сколько-нибудь убедительным образом. К. Ясперс решительно отвергает априорность и умозрительность в этом процессе. «Нет пути в обход мира, путь идет только через мир, нет пути в обход истории, путь идет только через историю» . Но каким путем от конкретной истории мы поднимаемся к осознанию предполагаемого надысторического смысла? Индуктивная и гипотетико-дедуктивная схемы явным образом неприемлемы для К. Ясперса. Постулируя процесс перехода от живых фактов к цели истории, возможность постижения вечного в историческом, он хотел бы видеть в этом надысторическом нечто большее, чем гипотетическое предположение или простое индуктивное обобщение. Понятие исторической экзистенции, которое в какой-то мере разъясняет постановку проблемы, не является достаточно определенным, чтобы дать ее решение.

Рациональная философия истории не может принять телеологию в каком-либо смысле. Критикуя раскрытость логоса в гегелевской философии истории, К. Ясперс в целом реализует гегелевскую установку, согласно которой миром правит Божественное провидение. Понятие единства человечества лишь расширяет понимание цели истории, выводя ее за рамки христианской метафизики, делая общемировой, приемлемой для описания любой цивилизации. Вместо Бога и абсолютной идеи мы имеем здесь представление о единстве человечества, выражающее высший смысл исторического процесса. Цель истории остается трансцендентной и внеисторической, приобретая вместе с тем определенную позитивность и более осязаемую связь с реальностью. Для рациональной философии истории идея ее смысла может иметь только условное значение, как характеристика устойчивых ценностей или широких, постепенно реализуемых замыслов. Но такие смыслы никогда не могут быть превращены в высшие цели истории, возведены до уровня религии и царства духов. Все символы единства – это символы конкретного времени, которые неизбежно изменяются и исчезают в потоке перемен. Мы не можем говорить об истинной цели истории хотя бы потому, что общество как материальная система случайно: с космической точки зрения жизнь как индивидуальная, так и социальная абсолютно бессмысленна, так как все ее следы со временем будут стерты несоизмеримо более мощными процессами движения материи и энергии во Вселенной. Постулирование надысторических целей имеет смысл только при допущении высших сил, гарантирующих физическое сохранение человечества.

Являются сомнительными также и личностные постулаты К. Ясперса. У нас нет никакого обоснования того обстоятельства, что существование и активность мыслящего человека необходимо связаны с представлениями о смысле жизни или цели истории. Человек как мыслящее существо, конечно, не может существовать без норм мышления, но, как показывает практика, он вполне может жить без религии и без представлений о целях истории. Осознание себя в зеркале истории – это не сущность человека, а скорее гуманистический идеал, который в силу своей редкости, не может считаться реальным фактором исторического прогресса. Эти постулаты идеализируют сущность современного человека и исторического человека вообще. Они, таким образом, также не могут быть положены в основу рациональных рассуждений о возможном будущем человечества.

Значит ли сказанное, что философия К. Ясперса должна быть оценена как совершенно неудовлетворительная, не имеющая оснований претендовать на место среди признанных философских теорий XX века? С точки зрения рациональных принципов философии истории и теории познания, такой вывод представляется неизбежным. Приведенные соображения показывают, что теоретическое содержание философии К. Ясперса не может оцениваться слишком высоко. Необходимо признать, что логическая и методологическая рефлексия не является сильной стороной его рассуждений.

Мы можем, однако, взглянуть на философию К. Ясперса с другой точки зрения. Слабым моментом проведенной критики является заранее установленное понятие современной или признанной рациональности. Никто не будет отрицать того факта, что основой современных представлений о теоретической рациональности является признание гипотетико-дедуктивного метода как определяющего логику генезиса и обоснования универсальных принципов. Мы вправе, однако, задать здесь следующий вопрос: адекватны ли эти требования сфере философского анализа, не накладываем ли мы, принимая эти требования, незаконных ограничений на сферу философского мышления и, в частности, на формирование принципов философии истории?

В определенном смысле этот довод надо признать верным. В действительности, философия имеет ценность не только как теоретически выдержанная объяснительная система, но и как учение, стоящее рядом с религией, хотя и отличающееся от последней отсутствием установленной системы догматов. Философ в этом случае создает не науку, а идеологию и ориентируется преимущественно не на рациональное обоснование постулатов, а скорее на целостность и практическую эффективность системы в целом. Философ в этом случае – не исследователь понятий и теоретических систем, а скорее идеолог, харизматический мыслитель, непосредственно воздействующий на сознание масс и указывающий на необходимые оценки и действия. Сам результат его деятельности в этом случае – не система теоретических принципов и выводов, а система оценок и установок, относящихся к актуальным проблемам времени. В истории философии мы можем указать в этом плане на сочинения Вольтера, П. Гольбаха, И.Г. Фихте, Л.Н. Толстого, И.А. Ильина и многих других мыслителей, которые были движимы намерением дать обществу актуальные ориентиры жизненного и политического поведения. Мы можем говорить, таким образом, о прикладном или профетическом философствовании, которое, очевидно, выходит за рамки совершенствования внутренних теоретических построений. Мы, естественно, выходим здесь и за рамки рациональной методологии. Мы находимся здесь в сфере полупонятийного, преимущественного образного и ассоциативного мышления, которое неприемлемо с точки зрения научной (теоретической) методологии. В этой сфере мы можем оправдать телеологические и теологические допущения. Мы можем принять их здесь в качестве схем, позволяющих дать первичную форму новому, слабодифференцированному содержанию.

Многие замечания К. Ясперса показывают, что он достаточно ясно осознавал неклассический и прикладной характер своего философствования, его направленность скорее на непосредственное изменение мира, чем на создание теорий и принципов, его близость к религии и идеологии. Он высказывает мнение, что философия в настоящее время перестает быть делом только узких кружков или университетских курсов, она приобретает особую задачу – связать всех людей на основе принципов философской веры. Философия по его замыслу должна стать достаточно влиятельной, чтобы поставить заслон для утопических идей, ввергающих народы в неисчислимые страдания и войны. Он полагает, что истинный философ должен быть пророком, способным волновать людей и побуждать в них стремление к действию.

Понимание экзистенциальной философии как особого рода актуальной идеологии может прояснить нам, по-видимому, и понятие исторической экзистенции как особого внерационального способа конституирования смысла истории. Экзистенция с этой точки зрения может быть понята как глубинный дух эпохи, как устойчивое самочувствие, выработанное восприятием событий и их идеальным отражением в культуре. Экзистенция в таком ее понимании не простая индуктивная экстраполяция прошлого на будущее, не гипотеза, обладающая наибольшей вероятностью с точки зрения научного оправдания гипотез, а массовая идеология, которая воспринимается как безусловная и единственно возможная. Она есть одновременно и самосознание эпохи, зафиксированное в философии и литературе, и неосознанная вера, оказывающая влияние на события. Историческая экзистенция приобретает в этом случае статус естественного коррелята личностной экзистенции при переходе к социуму как замкнутой целостности.

При таком понимании философии К. Ясперса мы должны существенно изменить ее оценку, данную на основе общего методологического анализа. Мы приходим к заключению, что эта философия должна оцениваться в другой плоскости и в существенно иных критериях рациональности, чем традиционные философские системы. Мы начинаем осознавать то обстоятельство, что в отличие от позитивизма и прагматизма экзистенциализм возник не как развитие теоретических тех или иных идей классической философии, а как трансформация философского мышления в целом, как выделение особого уровня философствования, которое, сохраняя видимость рациональности, вбирает в себя различные, в том числе и внерациональные методы аргументации. Мы приходим к пониманию того факта, что ориентация на внутренние (теоретические) и, соответственно, на внешние (прикладные) задачи философии предполагает существенное различие в методах рассуждения и в самом составе понятий. Книги К. Ясперса представляют собой прекрасный пример такого рода профетического философствования, нацеленного на непосредственное восприятие современников и имеющего не теоретическую, а преимущественно идеологическую нагрузку. Ясно, что анализ такого рода философии в плане общей методологии понятийного мышления не может быть определяющим.

Сказанное, конечно, не снимает всех критических оценок экзистенциального метода, а лишь устраняет неправомерное давление общенаучной рациональности. Ясно, что любая критика экзистенциализма должна исходить из понимания его особого места в системе философских теорий. Приведенные здесь соображения представляют собой попытку оправдать очевидную нерациональность понятий и мыслительных схем К. Ясперса, исходя из понимания его мышления как разновидности прикладного философствования, построенного на существенно иных принципах, чем системы традиционной, собственно теоретической философии.

1. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 266.
2. Там же. С. 276.
3. Там же. С. 151.
4. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. Л., 1990. С. 354.
5. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М, 1991. С. 114.
6. Там же. С. 269.
7. Там же. С. 271.
8. Там же. С. 280.

Идеология

Внутренняя рационализация религии, секуляризация управле­ния общественной жизнью, десакрализация духовной сферы неук­лонно и неумолимо приводили, с одной стороны, к снижению авторитета и значимости религии в каждодневной социальной жизни людей, а с другой стороны, - к угрозе расщепления, раскола относительно цельной, единой ценностно-нормативной первоосно­вы общества, которая ранее базировалась на религии.

Формируется принципиально новая, светская система обосно­вания поведения людей, которая объединяет их в большие группы, общество, - идеология .

Идеология представляет собой систему рационально-логичес­кого обоснования социального поведения людей, их ценностей, норм взаимоотношений, целей и т.д. Как мы видим, идеология имеет два начала: рационально-логическое и оценочное. Если сле­довать веберовской трактовке, то традиционный тип социального действия наиболее адекватен мифологическому пониманию со­циальной жизни, ценностно-рациональный - религиозному, целерациональный - идеологии, в которой главными аргументами являются целесообразность, эффективность и т.д.

Идеология как явление во многом сходна, с одной стороны, с религией, а с другой стороны, с прямой противоположностью ре­лигии - наукой. Это сходство с противоположными явлениями делает идеологию внутренне сложной и противоречивой системой.

Рассмотрим соотношение идеологии с наукой . Идеология, которая формируется задолго до возникновения терминов «идеология», «идеолог» (эти термины имели в момент своего возникновения - в начале XIX в. - несколько уничижительный смысл), есть порождение бурного раз­вития науки Нового времени, торжества принципов рационализма. В этом смысле наука, научная система мышления, доказательность, логичность оставили неизгладимый отпечаток на идеологии как си­стеме логического обоснования, выведения ценностей, норм и т.д. Все основные положения и постулаты идеологии логически доказы­ваются, ничто не должно нести на себе мистически-религиозного оттенка, ничто не принимается на веру.

Но идеология отличается от науки в силу принципиальных раз­личий функций идеологии и науки. Призвание науки - познание мира, общества, объяснение людям мира. Идеология же призвана вооружить человека представлениями, которые смогли бы изменить мир, социальный порядок. Идеология нацелена на практику, выра­жает деятельно-практическое, или, по словам К. Манхейма, поли­тическое* начало духовной жизни, наука же - познавательно-кон­статирующее начало.

* См.: Манхейм К. Идеология и утопия. Глава III. Может ли политика быть научной (проблема теории и практики). В кн.: Диагноз нашего времени. - М., 1994.

Будучи устремленной в практику, идеология обязана снабдить человека ясными представлениями о том, что вредно, что полезно, как оценить то или иное событие и т.д., - и в этом ее главное отличие от науки, которая стремится быть свободной от оценоч­ных суждений. Но данное различие по причине логически-доказа­тельной формы идеологии подчас трудно обнаружить. Много раз за последние два-три столетия идеологические манифесты и доктрины пытались «рядиться в одежды» научных исследований. Что же касается марксизма-ленинизма, то, являясь выразителем интересов, идеологией вполне определенного социального класса, он вы­
ступал в по-научному строгой, фундаментальной форме. Более того, марксизм-ленинизм прямо утверждал, что современная наука об обществе должна быть идеологией, служить делу борьбы своего класса, не просто объяснять, а изменять мир.

Наука – система знаний о сущностях явлений конкретной предметной области, сформированная на базе определенных методологии и методики, выраженная с помощью теоретических форм: категорий, законов, принципов и содержательно–логических определений, служащая познанию и преобразованию явлений действительности.

И идеология, и наука – элементы единого информационного процесса, идущего в современном обществе.

Настоящая, объективная идеология отражает явления своей предметной области (коренные интересы определенной социальной группы) на уровне их сущностей, как это делает и наука.

И идеология, и наука – это информационные системы, системы идей.

Названные феномены едины так же в том, что их содержания ориентированы на практические действия, практическую деятельность людей.

Много сходств в функциях идеологии и науки. И одна, и другая выполняют гносеологическую, логическую, методологическую, методическую, мировоззренческую функции.

И идеология, и наука выражаются посредством одних и тех же форм: понятий, законов, принципов, идей.

Этим их сходство, пожалуй, исчерпывается. В чем заключаются различия идеологии и науки?

Прежде всего в том, что у них разные предметные области. У идеологии – это главные, коренные интересы конкретной социальной группы. У науки – это всегда совокупность явлений, объектов определенной предметной области. Это во-первых.

Во-вторых, различаются они по субъектам и механизмам своей реализации на практике. Субъектами идеологии являются идеологи, идеологические организации, институты Субъектами науки являются ученые, научные организации, институты.

В-третьих, идеология – явление политическое. Она, выражая коренные интересы социальных групп, является элементом политического процесса. Наука – явление хоть и политизированное в политическом.

Названные положения подчеркивают существенные различия между идеологией и наукой. Существенно дополняют картину их сходств и различий взаимодействия между идеологией и наукой. Взаимодействия названных феноменов можно представить следующим образом:

– каждая серьезная идеология имеет серьезное научное основание;

– есть немало наук, выполняющих идеологическую работу в обществе, имеющих идеологическую функцию;

– идеология через сознание ученых, специалистов науки оказывает воздействие на развитие наук;

– одна и та же наука может быть основой нескольких идеологий;

Словом, в современном информационном процессе участвуют как идеология, так и наука, но у каждой из них в нем свой «маневр».

Понятие «цивилизация». Основные черты постиндустриального этапа развития цивилизации.

Всю совокупность человеческой деятельности - создания материальных и культурных ценностей, духовной жизни, организации управления обществом - принято называть цивилизацией. Цивилизация есть система норм, ценностей и форм деятельности, закрепившихся в практике и сознании общества, представленная материальными предметами, социальными институтами, духовными ценностями.

По своей внутренней структуре цивилизация состоит из: творческого меньшинства; инертного большинства. Творческое меньшинство ведет за собой инертное большинства, чтобы дать ответ на вызовы, брошенные цивилизации. Большинство склонно «тушить» энергию меньшинства, поглощать его, тогда развитие прекращается, начинается застой. Цивилизации конечны в своем существовании. Четыре стадии: зарождение, рост, надлом, дезинтеграция, завершающаяся смертью и полным исчезновением.

Составными элементами цивилизации являются:

Культура - система созидания, распространения, хранения и использования материальных и духовных ценностей (язык, тип мышления, традиции, наука, техника, литература и т.д.); идеология - система общественных взглядов и идей (религия, мораль, право, философия, эстетика, политические взгляды); политика - искусство управления государством (государственный строй, административное устройство, социальные институты, партии и т.д.); экономика - искусство управления хозяйством (способ производства, разделение труда, формы собственности, производственные отношения).

формирование компьютерно-технологического уклада производства. Основу производства 2) составляют наукоемкие, ресурсосберегающие, безотходные технологии;

минимизация физического труда человека в процессе производства, активизация творческих способностей, умственных затрат;

развитие малого и среднего бизнеса, увеличение роли небольших предприятий и их «мягких» форм объединения (ассоциации, торгово-промышленные группы), деконцентрация (разукрупнение) производства;

процессдеурбанизации – отток населения из городов. Это позволило трудящимся в мегаполисах не страдать от перенаселенности, загрязнения атмосферы, переизбытка транспорта и других проблем, так как они предпочитают жить в удаленных от крупных городов предместьях.

Важным механизмом «перевода» науки на язык идеологических проблем является философия науки ‑ как бы сублимация самого научного знания, его духовная производная. Активное участие философии науки в формировании идеологий наблюдается на протяжении всей истории науки, начиная с ее самых ранних форм. Уже в идеологической борьбе в Древней Греции активно участвовали философы, доказывая высшую рациональность научного знания и научного метода.

Разумеется, философия науки, как и сама наука, верно служит разным идеологиям. Ни «Диалектика природы» Энгельса, ни «Материализм и эмпириокритицизм» Ленина не вели, например, к легитимации технократизма. И распространение научного рационализма для Ленина было, напротив, предпосылкой к тому, что в будущем, овладев методами рационального мышления, «кухарка сможет управлять государством». Но нас сейчас интересует не сравнение и оценка идеологий, а взаимодействие науки и идеологии. И здесь философия науки занимает важное место.

Об этом говорят самые простые, но надежные показатели: виднейшие философы науки (Дюркгейм, Мангейм, Маркс, Вебер, Хабермас) имеют труды, содержащие в заглавии слово «идеология» или близкое понятие. Имена других философов науки часто встречаются в комбинации с именами крупных идеологов, например, Карл Поппер и Фридрих фон Хайек. Во время перестройки в СССР, когда потребовалось резко изменить идеологию, один из видных философов науки И. Т. Фролов стал советником Генерального секретаря КПСС, а затем членом Политбюро КПСС и главным редактором «Правды».

Велика была роль философии науки Поппера в формировании исключительно важной для современного мира идеологии неолиберализма и его концепции власти, государства, личности и свободы. Г. Радницки, излагая эту связь, подчеркивает как постулат, что «идеи науки и некоторые ее основания, в особенности различие между «Есть » и «Должно быть », относятся к условиям существования конституционного либерального государства с разделением власти» . Что означает это на практике? В соответствии с теорией Поппера, свободная от ценностей наука является источником объективного знания, но в исследовании каждой конкретной проблемы она не гарантирует достоверности и может быть подвергнута критической проверке, опровергнута. Самим критерием научности в этой концепции является «беззащитность» результата перед проверкой, возможность найти способ попытаться опровергнуть результат (такого способа в принципе не было бы, если бы результат был защищен моральными ценностями – они рациональному опровержению не подлежат).

Отсюда следует, что поскольку рациональное знание не гарантирует достоверности, никто не вправе решать за других, даже демократическими методами. Поэтому, мол, надо обеспечить максимальную индивидуальную свободу, и хотя люди будут совершать ошибки, это будут их ошибки. Неолибералы рассматривают эту проблему на примере «парадокса» с обязательным социальным страхованием, которое основано на предположении, что индивидуальные решения будут менее разумны, чем решение, принятое коллективно в виде закона. По их мнению, отчисление из доходов индивида в фонды социального страхования лишают его возможности самому использовать эти деньги – так, как он сочтет наиболее выгодным. Да, признают они, многие при этом израсходуют эти деньги нерационально и ничего не накопят себе на старость – но это будет проявлением их свободы выбора.

Важные выводы следуют и в отношении политического порядка: государство как механизм политического выбора, осуществляемого гражданами демократическим путем, заменяется государством, организующим принятие решений на основе рациональных научных утверждений, подвергающихся попытке их опровержения. Речь идет о переходе к государству принятия решений , в котором нет места политике, всегда насыщенной ценностями, – она заменяется наукой. Естественно, что при превращении политики в технологию нет нужды и в политической активности масс.

Предполагается, что таким образом можно будет избежать пороков демократического государства: коррупции с целью образовать большинство, подкупаемое на отнятые у меньшинства средства (примером такого развития событий считают шведскую демократию начиная с 60‑х годов). Эти философы обвиняют демократию в том, что она дает возможность принятия решений на основе пактов и уступок, с тенденцией превратиться в «неофеодальное» корпоративное государство. При этом, мол, возникает опасность гнета большинства или даже «тоталитарной демократии». Г. Радницки категоричен: «Если не будет усвоен урок, который можно извлечь из концепции опровергаемой науки, окажется невозможной социальная философия свободы». Но эта отвергающая демократию свобода, апеллирующая к призванным заменить политику рациональным решениям, ведет к «рациональному тоталитаризму», на опасность которого указывают многие западные философы.

Ранее мы упоминали о втором важном идеологическом выводе из философии Поппера – отрицании крупных, революционных изменений в обществе. Действительно, решения, в отличие от выбора, не могут быть крупными (у неолибералов в ходу такие афоризмы: «либеральное государство – это „минимальное“ государство», или «государство – это ночной сторож»). Знание приращивается эволюционно, не быстрее, чем образуется обратная связь через попытку опровержения и проверку. Не быстрее, чем приращение знания, должны производиться и изменения в обществе.

Особенно наглядно значение философии науки как идеологической основы политического и экономического порядка видно в тех обществах, где социальная группа, в которой доминирует европейское рациональное мышление, находится в меньшинстве. В этом случае легитимация порядка через обращение непосредственно к науке невозможна – большинство населения живет и мыслит в рамках иной культуры, наука для него недоступна. Такой была, например, ситуация в освободившихся от колониальной зависимости странах Латинской Америки в XIX в. Бразильский историк науки У. Д’Амброзио пишет:

«Поиск легитимирующей силы в новых странах Америки был связан с большими трудностями. Нужна была легитимация власти, альтернативная той, которая исходила из церковных структур, но эквивалентная ей с точки зрения восприятия народом, то есть основанная на мистицизме, который бы впечатлял своими символами, народу недоступными. Было большим соблазном представить знание, иерархически структурированное почти в форме Библии, обосновав им новый догматизм, необходимый как идеология для формирования нового общества… Теперь эта не подвергаемая сомнению легитимирующая сила, – Бог – заменяется другой системой, также не подвергаемой сомнению, – позитивной наукой» .

Такой философией науки, в которой истинность знания не подвергается сомнению, был позитивизм . Для идеологического контроля над представителями традиционных культур Латинской Америки позитивизм был представлен как религия, не подвергаемая сомнению и проверке. В Латинской Америке, особенно в Бразилии, он был встречен с энтузиазмом. «Эта доктрина оказалась наиболее подходящей для движения республиканцев, стремящихся к модернизации. Позитивизм, возведенный в ранг Церкви, дает обоснования, необходимые для политической и промышленной модернизации», – пишет Д’Амброзио и добавляет:

«Позитивизм Конта приводит к ошибочному представлению о науке и ее возможностях давать абсолютное объяснение. Особенно это проявляется в социальной сфере, где он ведет ко все более замкнутому и закостенелому догматизму, превращается в настоящую религию. Позитивизм предлагает быстрый доступ к объяснению и в то же время создает защитный барьер против таких моделей объяснения, которые включают в себя различные культурные основания, неизбежно ставящие под сомнение политический, социальный и экономический порядок, установленный креолами – борцами за независимость новых стран» .

Позитивизм и «наука‑церковь» стали барьером, препятствующим взаимопроникновению европейской и местных культур, и средством легитимации сначала доминирования креолов, а потом и неоколониализма. Надо, впрочем, отметить, что во многих латиноамериканских странах позитивизм Конта быстро уступил место позитивизму Спенсера и социал‑дарвинизму.

По– другому обстояло дело в странах с «европейским» мышлением. Здесь сначала непосредственно наука продемонстрировала высокую надежность и достоверность своих результатов и объяснений и создала свой авторитет. Но затем этот авторитет получил значительную автономию от конкретных результатов и стал сам по себе мощным средством убеждения.